« Le judaïsme est de nos jours la moins connue des religions . (...) Il ne reste plus beaucoup de gens à pressentir encore le subtil niggoun, la fluide mélodie de son éternel appel. »

Abraham Joshua Heschel, Les Bâtisseurs du temps.

Nous demandons l'aide de l'E.ternel, béni soit-Il et béni soit son Nom, au moment où nous nous apprêtons à fonder une nouvelle œuvre juive. Cette œuvre se veut désintéressée, indépendante, novatrice en même temps qu'enracinée dans une tradition religieuse et intellectuelle vieille de trois fois mille ans. En l'intitulant Autour du Livre, nous souhaitons indiquer son orientation doctrinale : centralité de la Torah, dans son étude, sa pratique, ses valeurs ; unité du peuple juif formant cercle autour d'elle ; pertinence du dialogue entre ces deux domaines distincts de la connaissance que forment la sagesse toranique et la culture universelle.

Bien des textes traditionnels exaltent la grandeur de l'étude sacrée, louent celui qui s'y adonne, et insistent sur l'importance de sa régularité. Quant à l'idée de sa centralité, elle se trouve bien illustrée par la parole de Chammaï, l'un des maîtres de la Michnah, au premier chapitre du traité Avot (Maximes des Pères) : « Fais de ton étude de la Torah une occupation fixe », ce que Maïmonide commente en décrivant le juste ordonnancement de l'activité humaine : autour du noyau que constitue l'étude biblique et talmudique, s'agencent les autres labeurs ¾ l'étude est donc principale, non pas annexe ; cela ne signifie pas que l'étude doive obligatoirement occuper la plus grande partie de notre temps ; seulement, il convient de faire de ce temps, aussi faible soit-il, le cœur de notre existence, le moment vers lequel convergent et s'articulent nos autres activités, car l'étude de la Torah ouvre l'esprit de l'homme à ces biens précieux que sont la sagesse, l'affinement des traits de caractère, le perfectionnement du service de D.ieu, la qualité du rapport au prochain.

Cet enseignement peut être mis en regard d'une autre michnah, la deuxième du chapitre 2, au même traité : « Rabban Gamliel, fils de Rabbi Yehoudah, dit : « Il est bon d'associer l'étude de la Torah au derekh erets, car l'accomplissement des deux fait oublier la faute. » La notion plurielle de derekh erets, littéralement chemin de la terre ou voie du monde, désigne dans cette michnah le travail professionnel, nécessaire complément de l'étude sacrée, ainsi que le suggère le Psaume 128 : « Du produit de tes mains tu mangeras, heureux seras-tu, et le bien sera ton partage ».Ailleurs, ce terme traduit l'idée de civilité, de courtoisie (ainsi du traité de la Michnah intitulé Derekh Erets) ; au XIXème siècle, le Rabbin allemand Samson Raphaël Hirsch (1808-1888) devait désigner par ces mots la connaissance de la culture profane, et recourir , pour caractériser sa pensée, à l'expression Torah im (avec) derekh erets. Cette pensée, valorisant l'acquisition d'une double culture, est communément appelée néo-orthodoxie.En choisissant d'associer en une même formule l'adhésion au contenu de l'enseignement toranique et un élan vers l'universel, le courant néo-orthodoxe répondait aux défis de son temps. En faisant tomber les murailles du ghetto, et accéder les Juifs à la citoyenneté, la Révolution Française et les Lumières allemandes avaient donné le modèle d'une réalité nouvelle : la société juive traditionnelle, fonctionnant en vase clos suivant d'ancestrales conventions, ne cesserait de perdre du terrain devant le phénomène d'intégration à la société moderne, dans les Etats s'orientant vers une forme démocratique de pouvoir. Ce processus d'intégration ne se ferait pas toujours sans heurt, ni sans frein, en raison de l'hostilité antisémite, moins religieuse, plus raciale qu'autrefois. Depuis, outre l'antisémitisme, deux dangers ne cessent de menacer l'épanouissement du judaïsme :

- le danger d'assimilation, qui consiste dans l'abandon par un individu ou une communauté de son identité juive ; ici, en même temps que la communauté traditionnelle, disparaît la mémoire de la judéïté ;

- le danger de la Réforme, qui entend procéder à une refonte dogmatique et juridique de la religion juive, en substituant à l'enseignement transmis un corps de solutions accommodatrices, d'où sont exclues les règles auxquelles s'oppose le sentiment d'opportunité des réformateurs ; ici, avec la communauté traditionnelle, l'on veut ajourner une tradition d'étude et de pratique à laquelle nous rattache une chaîne ininterrompue depuis Moïse, notre maître, à travers des générations d'enseignants et de disciples.

Si l'assimilation, passivement ou volontairement, abandonne la voie de la Torah, la Réforme entend la modifier radicalement : sur le plan doctrinal, en réduisant considérablement la portée de notions-clefs telles que l'Election, la Révélation, le Service, la Rédemption, ainsi qu'en gommant la dimension nationale d'Israël (il est piquant de constater, à cet égard, que le réformisme, autrefois si prompt à abolir toute trace d'attachement à la Terre d'Israël, se réclame aujourd'hui du sionisme politique) ; sur le plan normatif, en se soustrayant à des pans entiers de la halakhah (législation juive), dans des domaines aussi divers que le statut des personnes, le chabbat, la rédaction de la prière, le déroulement des offices ou les règles alimentaires. En réalité, c'est à un rejet global de l'autorité de la Loi que se livre le réformisme dans ses différents avatars, libéral, conservative/ massorti et reconstructionniste.

A ces deux dangers s'ajoute aujourd'hui une forme particulièrement agressive de laïcisme: bien éloignée de la stricte neutralité de l'Etat en matière cultuelle, qu'incarne la laïcité dans son acception commune, cette tendance se veut positivement anti-religieuse, et voit dans toute manifestation de dévotion une menace théocratique. Animé d'une vive intolérance, ce laïcisme militant confond la neutralité laïque avec ses propres options, dont il voudrait imposer le modèle.

Face à ces différents écueils, la tentation peut être grande de rejeter en bloc toute idée de modernité, et de vouloir restaurer une communauté idéale, isolée de toute influence culturelle étrangère. Malgré sa haute estime de la culture profane, Rabbi S.R.Hirsch a lui-même, en son temps, souhaité dresser une haie autour du judaïsme observant, en jetant les bases d'une vie communautaire séparée de l'institution synagogale officielle, laquelle menaçait d'être peu à peu influencée par les principes réformateurs. Il ne nous appartient pas ici de discuter le bien-fondé d'une telle politique, appelée Trennungsorthodoxie (orthodoxie séparatiste), motivée par une situation sensiblement différente de celle qui marque la France d'aujourd'hui. Remarquons seulement qu'au sein même de l'orthodoxie allemande, le Rabbin Isaac Dov Bamberger (1807-1878) avait adopté une voie sensiblement différente, en contribuant à établir une communauté orthodoxe non organiquement séparée de la communauté institutionnelle. Le Rabbin Azriel Hildesheimer (1820-1899), pour sa part, s'est nettement démarqué, au nom de l'unité du peuple juif, de la vision séparatiste . La distinction est d'importance, et ses conséquences profondes et durables : les partisans de R. Hirsch s'opposeront en particulier aux précurseurs du sionisme politique (mouvement 'Hibat Tsion), à la différence des fidèles de R. Hildesheimer. Plus tard, les premiers rejoindront, pour la majeure partie d'entre eux, l'organisation orthodoxe Agoudat Israël, fédération opposée au sionisme, tandis que les seconds se réclameront le plus souvent du Mizrahi, mouvement religieux sioniste. Telle est bien la croisée des chemins de la néo-orthodoxie; elle trouve son origine dans la divergence de vues de ces deux maîtres d'exception, le premier plaçant au cœur de ses préoccupations la conservation d'une communauté dogmatiquement intacte, le second affirmant une conception unitaire et historique d'Israël.

Il reste que le processus séparatiste continue de se décliner aujourd'hui, en des directions qui excèdent de beaucoup, nous semble-t-il, les intentions premières de ceux qui en avaient conçu le modèle. Cette tendance sécessionniste contient, dans sa dynamique même, une logique d'isolement croissant, de repli sur un appareil idéologique de plus en plus fruste et sur une inflation d'interdits non fondés en halakhah. Le paradoxe veut que cette attitude procède toujours d'une prétention à la rectitude dogmatique, ou d'une volonté de retour à un hypothétique âge d'or, où Israël n'était rien d'autre que lui-même. Un autre paradoxe veut qu'aujourd'hui, cette pétition de principe séparatiste s'accompagne d'une assez grande opération de séduction à l'égard des milieux dits traditionalistes, plus ou moins pratiquants.

Avant de tenter de relever les caractéristiques du séparatisme contemporain, il n'est pas inutile d'apporter la précision suivante : l'auteur de ces lignes appartient au judaïsme orthodoxe ; la vision critique qui est ici esquissée à l'égard de certaines fractions de l'orthodoxie émane donc de l'intérieur. Il faut rejeter à ce titre les jugements à l'emporte-pièce, lot commun des journalistes pressés, lorsqu'ils dénoncent, de manière surtout malveillante, ce qu'ils nomment ultra-orthodoxie ou intégrisme. Nous ne reprocherons jamais à une congrégation religieuse ou à un discours rabbinique leur orthodoxie, l'exacte conformité de leur doctrine à la tradition d'Israël , non plus que nous ne saurions reprocher à quiconque la rigueur de sa pratique. Ces qualités ne méritent que l'éloge. En revanche, nous regardons comme une ardente nécessité l'appréciation critique du phénomène religieux, destinée à faire valoir des modèles d'orthodoxie respectueux de chacun dans son irremplaçable singularité, et intellectuellement accessibles à la pensée moderne. Une même observation pourra guider le lecteur, lorsque nous évoquerons le judaïsme consistorial. Les incontestables qualités de l'un et l'autre de ces modèles ne peuvent les soustraire à une analyse de ses comportements sociaux, menée sans détour. Le séparatisme contemporain se traduit donc par un triple postulat :

- La communauté juive ne saurait entretenir de lien avec les cultures des nations, dont elle risquerait de recevoir l'influence, envisagée comme négative ;

- tout dialogue inter-confessionnel est considéré comme dangereux ou porteur de syncrétisme ; cette volontaire distanciation peut se vérifier à l'échelon communautaire comme à l'échelon individuel ;

- la seule formation intellectuelle qui se justifie est celle qu'offre le beït-hamidrach, maison d'étude talmudique ; la formation universitaire, les études profanes, font l'objet d'une appréciation négative, même si l'on concède qu'elles sont parfois inévitables, dans la stricte mesure des nécessités de la subsistance matérielle. Quant à l'important corpus d'oeuvres philosophiques, littéraires, poétiques et artistiques à thématique juive, qui s'est peu à peu ajouté à la littérature spécifiquement religieuse, il est considéré, au pire, comme suspect de subversion moderniste, au mieux comme inutile et, à ce titre, délaissé.

Au jeu de la plus grande fermeture, il est toujours possible de surenchérir. L'on voit ainsi se développer dans certains milieux une inquiétante tendance à la fragmentation du peuple en de multiples sous-ensembles, opposés de manière sectaire et factice les uns aux autres, comme on le ferait de corps étrangers : pratiquants et non-pratiquants, achkénazes et séfarades, religieux-sionistes et `harédim, juifs religieux nés de famille religieuse et juifs religieux nés de famille non religieuse, juifs de naissance et juifs prosélytes. Ce réseau d'oppositions fausses, véritable offense à l'unité du peuple, n'épargne pas les femmes qui n'accèdent pas assez facilement à l'étude des textes, et que l'on veut parfois confiner dans un rôle effacé, bien loin des réalités de notre temps.

Cette tentation isolationniste et ses dérives ne constituent pas une réponse appropriée aux dangers d'assimilation par l'oubli et de dénaturation par le réformisme. En ignorant les nouvelles données de la modernité, elles n'en annulent pourtant en rien les effets, et ne reviennent que de manière illusoire à une vie authentiquement traditionnelle. Après l'Emancipation, le Juif doit s'évertuer au contraire à tirer le meilleur parti du monde qui se dresse devant lui, tout en en déjouant les pièges. En déjouer les pièges signifie se garder de la dissolution de l'identité juive, grâce à un puissant ancrage dans l'étude de nos textes ; en tirer le meilleur parti consiste en une pleine jouissance de ses droits civiques, un exercice actif de la citoyenneté, une amélioration du sort matériel et moral des Juifs, une contribution au bonheur et au progrès de l'humanité, et en l'accès de chacun à la culture humaniste, à l'éducation, aux fonctions et titres auxquels seule la compétence donne droit.

L'un des plus grands mérites de rabbins tels que S.R. Hirsch et Azriel Hildesheimer fut d'affirmer la primauté de l'étude juive et de restaurer, à contre-courant de leur époque, l'étude des textes pour eux-mêmes, dans leur cohérence, leur rigueur comme leurs nuances, selon des méthodes juives classiques, reçues par tradition et parfaitement propres à servir de cadre à toutes les innovations de la halakhah : innovations prenant racine au sein même de la tradition d'étude, et non apposées de manière artificielle, par la volonté unilatérale d'une autorité improvisée : « Reprendre les sources du judaïsme, Bible, Midrach et Talmud ; les lire, les étudier et les comprendre afin de vivre selon elles » (S.R.Hirsch, Dix-neuf épîtres sur le judaïsme).

Cette renaissance de l'étude juive, Franz Rosenzweig (1886-1929) l'a voulue à son tour de toutes ses forces. En fondant, en 1920, le Juedisches Lehrhaus, la Maison d'Etude Juive de Francfort-sur-le-Main, il désirait répondre au cruel déficit que, dans son analyse perçante, il déplorait : déficit de connaissance juive, d'étude et d'enseignement, raréfaction d'une vie juive pleinement investie, malgré la somme d'ouvrages, indéfiniment juxtaposés, qui abordaient le judaïsme sous le seul angle scientifique. Le Lehrhaus constituait une tentative originale d'interrogation des textes traditionnels par un pédagogue non-professionnel, mais avide de savoir autant que de transmission, dans une écoute respectueuse des questions et des attentes de ses élèves-partenaires.

Cette primauté de l'étude dans le judaïsme, nous souhaitons en entendre le puissant appel et y prendre part en quelque chose. Cependant, l'étude doit à son tour rayonner sur l'action et l'inspirer, ainsi que l'a justement montré Franz Rosenzweig, dans ses écrits et dans sa vie même. Que dire en effet d'une étude qui ne contribuerait pas à éclairer la vie du fidèle, à approfondir son amour de D.ieu et des créatures ? Si l'étude se trouve au cœur de la vie juive, c'est parce qu'elle irrigue chacun de ses domaines, parce qu'elle indique la voie du perfectionnement et de l'élévation de chaque acte, chaque parole, chaque pensée.

Souvent affirmée comme la valeur suprême, l'étude se transforme parfois en instrument de reconnaissance sociale, et en grille d'évaluation de l'individu au sein de la communauté : « Dis-moi où, et combien d'heures tu étudies, je te dirai qui tu es », semblent penser certains de nos coreligionnaires ; sur un mode plus directif, les mêmes ajouteraient volontiers : « Dis-moi qui tu es, ton extraction familiale, ta communauté d'origine et ton degré d'ancienneté dans la pratique des commandements, et je te dirai où étudier ». Ici l'on crée des yechivot (centres d'étude à plein temps) pour pratiquants de fraîche date, là on contingente le nombre d'étudiants séfarades, quand seul le niveau de connaissance devrait commander la répartition des élèves en groupes. Et voilà l'étude, lien intime du Juif avec la sagesse d.ivine, lien d'intégration du fidèle dans son peuple et lien d'amitié de l'élève avec ses condisciples, annexée aux visées du conformisme social, réduite à servir la stratification communautaire en classes.

Le conformisme, nous en trouvons une autre version au sein des communautés dites traditionalistes, dans une forme moins volontariste qui se nomme la routine. Là, il convient que le même schéma ronronnant se reproduise indéfiniment, que rien surtout ne vienne troubler les habitudes empesées qui rythment les offices et les cérémonies. Le fidèle peut fréquenter bien longtemps la même synagogue, financer les oeuvres communautaires et écouter d'interchangeables prêches sans que jamais l'on ne prête attention à lui, sans qu'aucune parole ne lui soit adressée hormis « Chabbat ch.alom » (ce qui est, certes, déjà précieux). Car pour sortir de l'anonymat, pour faire partie du groupe, il lui faudrait une histoire commune avec ses voisins, bien plus importante, à ce qu'il paraît, que la sortie d'Egypte : une mentalité forgée dans le même village, une fréquentation des mêmes mouvements de jeunesse, une notabilité acquise de longue date. Dans un tel cadre, l'étude reste une valeur périphérique et, si l'on veut bien quelquefois lui offrir son concours financier, l'on éprouve généralement une bien vive résistance à y prendre part soi-même, en s'asseyant et en apprenant, malgré les efforts accomplis par nombre de rabbins pour proposer des cours du soir. L'univers traditionaliste souffre encore d'une administration consistoriale vieillie, rigide, de structure napoléonienne, qui appelle une profonde refonte.

Soumis à un savant étiquetage chez les uns, réduit à l'anonymat chez d'autres, le Juif contemporain cherche un havre d'amitié et de reconnaissance. Sa personnalité intime, son apport original, les traits irremplaçables de son visage ne doivent être ni caricaturés ni occultés ; cela est particulièrement vrai en ce qui concerne les caractéristiques de sa formation intellectuelle.

La connaissance de la culture universelle mérite ici un développement particulier. A notre sens, la question doit être envisagée de manière nuancée : si chaque culture nationale recèle une irréductible spécificité, il est rare qu'elle se soit forgée sans apport extérieur, et qu'elle ne transmette à son tour une part de ses richesses aux peuples alentour. Israël n'échappe pas à cette observation ; il en est même un singulier exemple. Depuis la fondation de notre peuple par les Patriarches et la Révélation sinaïtique, Israël a transmis au monde le plus beau des présents : la parole prophétique inscrite dans les colonnes de la Bible, mais aussi une part de celle des Sages consignée dans notre vaste littérature rabbinique. Cette parole enseigne à l'humanité l'amour du D.ieu Un, l'amour du prochain formé à la ressemblance d.ivine, la voie du perfectionnement de soi et du monde par l'action morale. Au cours de ses longs exils, Israël a, en retour, su intégrer au plus haut point les apports du génie occidental et oriental, de la spéculation philosophique à la découverte scientifique, des conquêtes industrielles aux chefs-d'œuvre des lettres et des arts, en y contribuant à son tour de manière novatrice et vivifiante. Aussi , la tentative d'opposition binaire entre une culture juive chimiquement pure et un vaste conglomérat de cultures étrangères nous paraît-elle fallacieuse et appauvrissante pour l'esprit. Bien plus, une personnalité aussi déterminante pour la pensée juive contemporaine que Rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), voyait dans la connaissance profane un échelon et une condition de réalisation de la sainteté. Celle-ci, aux yeux du Rav Kook, n'a pu être analysée comme un état de pure spiritualité que dans des conditions où Israël se trouvait coupé de sa pleine existence nationale ; à cette sainteté d'exil, il oppose une sainteté synthétisant l'ensemble des forces d'Israël, forces physiques, spéculatives et spirituelles, convergeant vers l'élévation globale de l'individu et du peuple.

Aujourd'hui comme au temps des grandes figures que nous avons brièvement évoquées, l'association d'un haut niveau de pratique, d'étude et de bienfaisance juives, d'une part, et d'un fructueux échange avec l'universel, d'autre part, représente la voix droite que nous devons suivre.

Cependant, notre temps se distingue du leur à trois égards au moins.

- Mieux qu'autrefois, nous percevons que les valeurs de la modernité que sont la raison, l'universalité des Droits de l'Homme, les libertés publiques et le progrès social, pour avoir été affirmées et illustrées dans l'ordonnancement juridique de maints Etats, sont loin d'avoir définitivement tenu en échec le despotisme et l'obscurantisme. La cité moderne n'a empêché ni l'esclavage ni la torture ; notre peuple sait bien qu'elle n'a pas empêché la Choah. Le retour de l'irrationnel, dans ses formes superstitieuses, racistes ou liberticides, guette la moindre réalisation de la raison et du droit, et peut se faire même plus menaçant, ce qu'à D.ieu ne plaise, à mesure que le progrès de la civilisation s'affirme.

Encore faut-il en cela distinguer la modernité en soi de sa subversion, et considérer ses valeurs et celles de l'irrationalisme comme des forces adverses en toute chose. Malgré tous les diagnostics de fin de la modernité, celle-ci constitue une réalité que le Juif d'aujourd'hui doit assumer en l'orientant moralement, intellectuellement et spirituellement .

- De nos jours, les juifs auxquels manquent les connaissances essentielles de leur patrimoine religieux s'assimilent beaucoup moins aux valeurs culturelles d'une civilisation étrangère qu'aux règles, dogmatiquement plus amorphes mais aussi plus pernicieuses, de la société de consommation et de médiatisation. C'est ce que nous pourrions appeler l'assimilation négative, ou l'assimilation par défaut. La passivité de l'esprit, hypnotisé par le modèle de béatitude matérialiste qu'on lui offre, remplace le plus souvent l'adhésion volontaire et réfléchie à tel corps de doctrine .

Il serait bien vain de se croire à l'abri en s'immergeant à peu près totalement dans l'environnement orthodoxe dit 'harédi, malgré toutes ses professions de séparatisme. A bien y réfléchir, une part non négligeable de ce milieu reproduit, à sa manière, certains des modèles qu'il ne cesse de dénoncer : ceux de la société extérieure, ouverte, décadente, contre laquelle il prétend se dresser. Ne propose-t-il pas trop souvent, lui aussi, un politically correct, à l'aune duquel il évalue les différentes branches du peuple, et les individus qui le composent ? N'adopte-t-il pas, à son échelle, certains comportements de consommation de masse, où le qualitatif le cède au quantitatif, qu'il s'agisse de fast- foods cachères, de vacances communautaires ou de pop-music (de tendance disco) ? N 'est-il pas souvent plus sensible à l'image qu'à l'être et au fond de la personnalité, le vêtement ne constituant à cet égard que l'exemple le plus immédiat d'un système global de représentation ? Ne se laisse-t-il pas traverser par de pénibles conflits de pouvoir ? Mus par le besoin de conquérir de nouveaux esprits, certains de ses cercles ne font-ils pas appel aux méthodes américaines de manipulation, en proposant aux masses juives des conférences tapageuses, des séminaires de repentance où, en deux jours, il faut avoir produit de la piété en série, avoir acquis à la cause le plus grand nombre possible de coreligionnaires?

Ce tableau ne semble pas exagéré ; notre devoir est de rappeler que le judaïsme n'est pas un produit commercial, vendable selon des méthodes publicitaires simplificatrices ; il est ce long et sinueux chemin qui nous rattache à nos pères et nous mène vers une plus profonde connaissance de nous-mêmes, pour nous conduire à notre Service propre. Son apprentissage bien compris s'effectue dans la durée, la patience et l'effort raisonné ; ses résultats s'enregistrent dans le temps, la réflexion et l'expérience, et non dans l'instantanéité, ou la volonté de faire table rase. A côté des qualités d'hospitalité, de bienfaisance et de rigueur rituelle qui sont fréquemment partagées en son sein, le monde religieux ne peut ignorer la nécessité de prêter l'oreille, d'observer et de cultiver une pensée incisive, aiguë, parfois contestataire, qu'ont illustré les Sages du Talmud et les maîtres qui ont su marcher dans leurs pas, afin de retrouver, au sein de la Tradition, une plus grande part de sens.

- La troisième caractéristique de la période contemporaine est la renaissance de la nation juive sur son sol historique, renaissance poursuivie toute sa vie durant par le Rav Kook. Le fait que le peuple juif jouisse en tant que tel d'une souveraineté sur la Terre d'Israël, s'y exprime dans sa langue et puisse s'y livrer librement à l'étude et à la pratique de sa Torah, constitue un changement essentiel dans l'histoire juive et humaine, changement dans lequel nous voulons voir une bénédiction d.ivine . Nous y voyons aussi l'exigence d'une pensée renouvelée, abordant avec acuité les grands choix sociaux et politiques de l'Etat d'Israël, les questions de son unité, de sa capacité à conjuguer un vaste héritage spirituel et une pratique démocratique, enfin, les liens entre cette nation refondée et la diaspora juive. Cette pensée, nous la souhaitons éloignée de toute apologétique nationaliste comme de toute négation de la dimension nationale d'Israël. Telle est la voix du sionisme critique que nous appelons de nos vœux .

Aux figures novatrices que nous avons mentionnées plus haut, nous devons ajouter deux noms vers lesquels nous portent naturellement notre formation et notre sensibilité françaises : ceux d'Emmanuel Lévinas (1906-1995) et d'André Néher (1913-1988), deux penseurs d'avant-garde, qui ont su montrer après-guerre, à travers leurs écrits, la possibilité d'interroger les textes bibliques et talmudiques avec un appareil philosophique occidental , et la capacité du judaïsme, dans ses sources traditionnelles, à répondre aux problématiques les plus contemporaines. Ces deux auteurs, nous nous y référons aussi en ce qu'ils incarnent, au regard de la restauration de la nation d'Israël, deux manières d'être juif : le rayonnement de la pensée depuis la terre d'Israël au moyen de l'aliyah, chez Néher ; le rayonnement de la pensée du sein de l'exil, chez Lévinas.

Enfin, nous voulons saluer les efforts accomplis par une institution que nous n'avons pas connue, mais qui, au travers de l'enseignement de ses maîtres et par l'effet de son idéal, a fortement contribué à donner à la vie juive française une ardeur et une physionomie nouvelles: l 'Ecole des Cadres Gilbert Bloch, dite Ecole d'Orsay, ouverte entre 1946 et 1969, fondée par Robert Gamzon (1905-1961), où enseignèrent notamment Jacob Gordin (1896-1947) et Léon Askénazi (1922-1996). D'autres lieux ont, depuis lors, permis de renouer avec l'étude des sources textuelles d'Israël, en particulier le Collège des Etudes Juives de l'Alliance Israélite Universelle, réuni autour de Shmuel Trigano, et différents bathé-midrachot qui n'ont cessé, ne cessent d'éclore.

Spécialement, nous ressentons la nécessité d'une Maison d'Etude qui donnerait à un public adulte un enseignement méthodique des sources juives, Bible et commentateurs bibliques, Michnah, Talmud, Choul'han Aroukh, mais aussi un enseignement de Pensée juive, d'Histoire juive et d'Hébreu, avec le souci de conduire chaque étudiant à l'acquisition d'une réelle autonomie d'apprentissage. La création d'une telle Maison d'Etude réside précisément au centre de notre projet associatif, lequel comprend encore d'autres volets, dans différents domaines de la vie juive: conférences, chabbats, soirées thématiques, sorties culturelles, si bien qu'au nom Autour du Livre doit être ajouté le sous-titre d 'Union pour l 'Etude et la Vie Juives.

Aujourd'hui, le peuple juif doit faire face hardiment aux dangers qui l'affectent : danger externe et toujours présent de l'antisémitisme, en particulier dans son incarnation antisioniste, dangers internes de l'absorption de ses forces dans un consumérisme sans âme, de réformismes encore militants, et surtout de la désunion. Il possède, dans cette lutte, des armes d'importance : une tradition toranique intègre, qui ne demande qu'à être sérieusement étudiée pour éclairer l'action de l'homme ; une existence nationale ressuscitée, porteuse de plus grandes espérances ; une aspiration de nombre de nos coreligionnaires à la techouvah, retour au questionnement de notre sagesse et de nos lois. Ensemble, nous pouvons consacrer nos forces au rayonnement de ce judaïsme que nous chérissons, afin que D.ieu seul s'en trouve glorifié, amen.

Jean-David Hamou,

Paris, le 16 'hechvan 5760,

26 octobre 1999.